LUDISMO E CARTISMO

MOVIMENTO LUDISTA

Por Emerson Santiago

Ludismo ou Movimento Ludista é o nome dado a um movimento ocorrido na Inglaterra entre os anos de 1811 e 1812, que reuniu alguns trabalhadores das indústrias contrários aos avanços tecnológicos em curso, proporcionados pelo advento da Primeira Revolução Industrial. Os ludistas protestavam contra a substituição da mão-de-obra humana por máquinas. O ludismo pode ser considerado o primeiro movimento operário de reivindicação de melhorias nas relações e condições de trabalho. Tanto o Ludismo como o Cartismo foram movimentos que colocaram em destaque a questão do trabalho e as suas condições.

O nome do movimento deriva do nome de um suposto trabalhador, Ned Ludd, que teria quebrado as máquinas de seu patrão. Mesmo sem qualquer comprovação, a história serviu de inspiração para vários operários que viam nas máquinas a razão de sua condição de miséria. Hoje em dia, o termo ludita (do inglês luddite) identifica toda pessoa que se opõe à industrialização intensa ou a novas tecnologias, geralmente vinculadas ao movimento operário anarcoprimitivista.

Para além de histórico, o termo passou a expressar um conceito político, usado para designar todos aqueles que se opõem ao desenvolvimento tecnológico ou industrial, num movimento chamado de neoludismo, que guarda muitas semelhanças com o movimento original.

Os luditas chamaram muita atenção pelos seus atos, apesar das reclamações contra as máquinas e a sua supressão da mão-de-obra humana já serem fatos normais, pois os operários, além desta ameaça de perder seus empregos, viviam em péssimas condições com jornada de trabalho extensa e remuneração baixa. Seus integrantes invadiam fábricas e causavam a destruição de todos os equipamentos que, segundo estes, por serem mais eficientes que os homens, tiravam seus trabalhos. Os luditas ficaram lembrados como "os quebradores de máquinas".

O Movimento Ludista atinge seu ápice após o assalto noturno à manufatura de William Cartwright, no condado de York, em Abril de 1812. No ano seguinte, na mesma cidade, teve lugar o maior processo contra os ludistas, onde sessenta e quatro foram acusados de terem atentado contra a manufatura, resultando em treze condenações à morte e duas deportações para as colônias.

O movimento ludista perderá força com a organização dos primeiros sindicatos na Inglaterra, as chamadas trade unions. Apesar de não carregar um conteúdo ideológico, os luditas foram importantes por levar a um questionamento do molde de desenvolvimento do Capitalismo e pela consequente utilização de tantas máquinas e o seu efetivo benefício à coletividade. Ainda hoje, mesmo analisada sob o contexto da questão ambiental, a questão preocupa ambientalistas e estudiosos.

CARTISMO

Por Emerson Santiago

Recebe o nome de Cartismo o primeiro movimento de massa das classes operárias da Inglaterra, ocorrido entre as décadas de 30 e 40 do século XIX, e que basicamente exigia melhores condições para os trabalhadores na indústria. Durante vários anos os cartistas realizaram comícios e manifestações por todo o país, nos quais participaram milhões de operários e artesãos.

O nome do movimento tem sua origem na carta escrita pelo radical William Lovett, em maio de 1838, a chamada Carta do Povo, na qual estavam registradas todas as reivindicações que os participantes do movimento desejavam ver implementadas.

A carta continha seis exigências:

• voto universal;
• igualdade entre os distritos eleitorais;
• voto secreto por meio de cédula;
• eleição anual;
• pagamento aos membros do Parlamento;
• abolição da qualificação segundo as posses para a participação no Parlamento;

O cartismo é um fenômeno derivado das mudanças trazidas pela Primeira Revolução Industrial. Do mesmo modo que esta trouxe progresso e altos lucros a vários de seus idealizadores, uma outra massa vinda do campo para suprir a demanda de mão de obra nas fábricas sofria com salários baixos, péssimas condições de trabalho e turnos de trabalho excessivos. Vários são os relatos das primeiras décadas do século XIX sobre protestos onde o operariado britânico buscava superar as dificuldades e problemas de seu cotidiano. O Cartismo foi o primeiro movimento tanto de classe como de caráter nacional, contra as injustiças sociais da nova ordem industrial na Grã Bretanha.

Apesar de apresentar melhor união e organização comparado a movimentos anteriores similares, a Carta do Povo não foi ratificada pelo Parlamento inglês, que rejeitou todas as petições dos cartistas. O governo reprimiu cruelmente seus simpatizantes e prendeu os seus dirigentes, esmagando o movimento. A influência do cartismo, porém, sobre o desenvolvimento do movimento operário internacional foi muito grande.

Em 1848, a causa cartista ganhou fôlego com a preparação de uma grande manifestação operária, onde estima-se a mobilização de aproximadamente 500 mil trabalhadores. Com tal representação, os líderes cartistas esperavam finalmente pressionar o Parlamento para que este atendesse suas principais demandas. Contudo, a manifestação agendada para o dia 10 de abril daquele ano não teve uma participação esperada, devido a uma grande tempestade que tomou conta da capital britânica.

Após o fim do movimento, diversas leis trabalhistas foram criadas no intuito de combater a exploração da força de trabalho e mediar as relações entre os operários e a burguesia industrial.

Fontes: http://www.infoescola.com/historia/ludismo/

http://www.infoescola.com/historia/cartismo/

A IMPORTÂNCIA DE GILBERTO FREYRE PARA A CONSTRUÇÃO DA NAÇÃO BRASILEIRA

Por Roberta Fragoso

Como vimos na primeira parte deste artigo, Freyre rompeu com velhos pensamentos preconceituosos e reducionistas e aclamou a participação do negro e do índio no processo de formação do caráter nacional.

Na obra Casa-Grande & Senzala, Gilberto revelou a presença do negro em diversas facetas da nossa cultura, como na música, na dança, no vocabulário e na culinária. De igual maneira procedeu com os índios, explicando a origem do nosso hábito de dormir em redes, de se pintar, de tomar banho diariamente, bem como a valorização das ervas, da cor vermelha e dos remédios caseiros.

Em vez de aclamação social, as obras de Freyre despertaram ondas de protestos em todas as camadas. Por conta da linguagem vulgar, recebeu o título de pornógrafo do Recife e a Igreja Católica repudiava constantemente as suas publicações, consideradas atentatórias à moral e aos bons costumes. Foi tachado de anticatólico, comunista, anarquista, agitador, antilusitano, africanista, dentre outras alcunhas.

O pensamento exposto por Gilberto Freyre encontra resistências até hoje, aparentemente pelo fato de não ter situado o problema racial no Brasil como um problema exclusivamente de cor ou por não ter sido partidário da revolta dos negros contra os brancos. O que torna as críticas ainda mais pitorescas, decerto, é o fato de serem formuladas, em sua maioria, por representantes do movimento negro, justo a cor a que Gilberto fez questão de homenagear, por haver lhe conferido importância nunca dantes exposta com tanta franqueza. Nessa linha, bem demonstrou Darcy Ribeiro, no texto Gilberto Freyre — Uma introdução à Casa-Grande & Senzala:

“Com efeito, o que mais provocou a sensação e surpresa aos primeiros leitores de Casa-Grande & Senzala foi o negrismo de Gilberto Freyre. Ele vinha dizer — ainda que em linguagem meio desbocada, mas com todos os ares de cientista viajado e armado de erudições múltiplas — que o negro — no plano cultural e de influência na formação social do Brasil — fora não só superior ao indígena (…) mas até mesmo ao português, em vários aspectos da cultura material e moral, principalmente da técnica e da artística”.

Causa certa perplexidade o fato de alguns dos intelectuais do movimento negro acusarem Freyre de haver difundido no Brasil o mito da democracia racial, qual seja, a lenda de que no País o preconceito racial não existe e que as relações entre as raças são perfeitas e harmônicas. Na verdade, esclareça-se, em nenhuma passagem do livro Casa-Grande & Senzala Gilberto usou a expressão democracia racial. Sobre isso, o antropólogo Hermano Vianna ousou dizer que há, no País, um mito sobre o mito da democracia racial.

Nessa linha, a vida de Gilberto Freyre, após a obra Casa-Grande passou a ser um eterno explicar-se. Incansavelmente, repetia que não fora criador do mito da democracia racial e que o fato de seus livros terem reconhecido a intensa miscigenação entre as raças no Brasil não significava decerto a ausência de preconceito ou de discriminação. Exemplo de desabafo contrário à acusação de ter criado a idéia de equilíbrio racial no Brasil pode ser extraída da entrevista realizada com o autor em 15/3/1980. À pergunta: “Até que ponto nós somos uma democracia racial?”, formulada pela jornalista Lêda Rivas, Freyre respondeu:

“(…) Democracia política é relativa. (…). Sempre foi relativa, nunca foi absoluta(…).Democracia plena é uma bela frase (…) de demagogos, que não têm responsabilidade intelectual quando se exprimem sobre assuntos políticos. (…). Os gregos, aclamados como democratas do passado clássico, conciliaram sua democracia com a escravidão. Os Estados Unidos, que foram os continuadores dos gregos como exemplo moderno de democracia no século XVIII, conciliaram essa democracia também com a escravidão. Os suíços, que primaram pela democracia direta, até há pouco não permitiam que mulher votasse. São todos exemplos de democracias consideradas, nas suas expressões mais puras, relativas. (…). O Brasil (…) é o país onde há uma maior aproximação à democracia racial, quer seja no presente ou no passado humano. Eu acho que o brasileiro pode, tranqüilamente, ufanar-se de chegar a este ponto. Mas é um país de democracia racial perfeita, pura? Não, de modo algum. Quando fala em democracia racial, você tem que considerar [que] o problema de classe se mistura tanto ao problema de raça, ao problema de cultura, ao problema de educação. (…) Isolar os exemplos de democracia racial das suas circunstâncias políticas, educacionais, culturais e sociais, é quase impossível. (…). É muito difícil você encontrar no Brasil [negros] que tenham atingido [uma situação igual à dos brancos em certos aspectos…]. Por quê? Porque o erro é de base. Porque depois que o Brasil fez seu festivo e retórico 13 de maio, quem cuidou da educação do negro? Quem cuidou de integrar esse negro liberto à sociedade brasileira? A Igreja? Era inteiramente ausente. A República? Nada. A nova expressão de poder econômico do Brasil, que sucedia ao poder patriarcal agrário, e que era a urbana industrial? De modo algum. De forma que nós estamos hoje, com descendentes de negros marginalizados, por nós próprios. Marginalizados na sua condição social. […]. Não há pura democracia no Brasil, nem racial, nem social, nem política, mas, repito, aqui existe muito mais aproximação a uma democracia racial do que em qualquer outra parte do mundo”.

E ao prefaciar a obra Religião e Relações Raciais, de René Ribeiro, Gilberto Freyre mais uma vez afirmou:

“Tão extremada é tal interpretação como a dos que pretendam colocar-me entre aqueles sociólogos ou antropólogos apenas líricos para quem não houve jamais entre os portugueses, nem há entre brasileiros, preconceito de raça sob nenhuma forma. O que venho sugerindo é ter sido quase sempre, e continuar a ser, esse preconceito mínimo entre portugueses — desde o contato dos mesmos como os negros e da política de assimilação, do Infante – e brasileiros, quando comparado com as outras formas cruas em vigor entre europeus e entre outros grupos. O que daria ao Brasil o direito de considerar-se avançada democracia étnica como a Suíça se considera — e é considerada — avançada democracia política, a despeito do fato, salientado já por mais de um observador, de haver entre os suíços não raros seguidores de (…) ideias políticas de antidemocracia”.

O fato de não haver se filiado à corrente maniqueísta esposada por alguns dos líderes negros talvez tenha custado muito caro ao sociólogo. Mas a verdade é que Freyre bem conhecia a realidade estadunidense, a tal ponto de não poder associá-la, nem aproximá-la, da realidade brasileira. Usualmente Freyre tecia considerações sobre as diferenças entre o sistema de segregação institucionalizada, operada nos Estados Unidos e o racismo praticado no Brasil. Nesses termos, afirmava:

“Não é que inexista preconceito de raça ou de cor conjugado com o preconceito de classes sociais no Brasil. Existe. Mas ninguém pensaria em ter Igrejas apenas para brancos. Nenhuma pessoa no Brasil pensaria em leis contra os casamentos inter-raciais. Ninguém pensaria em barrar pessoas de cor dos teatros ou áreas residenciais da cidade. Um espírito de fraternidade humana é mais forte entre os brasileiros que o preconceito de raça, cor, classe ou religião. É verdade que a igualdade racial não se tornou absoluta com a abolição da escravidão. (…). Houve preconceito racial entre os brasileiros dos engenhos, houve uma distância social entre o senhor e o escravo, entre os brancos e os negros (…). Mas poucos aristocratas brasileiros eram rígidos sobre a pureza racial, como era a maioria dos aristocratas anglo-americanos do Velho Sul”.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) foi um importante intelectual do século XVIII para se pensar na constituição de um Estado como organizador da sociedade civil assim como se conhece hoje. Para Rousseau, o homem nasceria bom, mas a sociedade o corromperia. Da mesma forma, o homem nasceria livre, mas por toda parte se encontraria acorrentado por fatores como sua própria vaidade, fruto da corrupção do coração. O indivíduo se tornaria escravo de suas necessidades e daqueles que o rodeiam, o que em certo sentido refere-se a uma preocupação constante com o mundo das aparências, do orgulho, da busca por reconhecimento e status. Mesmo assim, acreditava que seria possível se pensar numa sociedade ideal, tendo assim sua ideologia refletida na concepção da Revolução Francesa ao final do século XVIII.

A questão que se colocava era a seguinte: como preservar a liberdade natural do homem e ao mesmo tempo garantir a segurança e o bem-estar da vida em sociedade? Segundo Rousseau, isso seria possível através de um contrato social, por meio do qual prevaleceria a soberania da sociedade, a soberania política da vontade coletiva.

Rosseau percebeu que a busca pelo bem-estar seria o único móvel das ações humanas e, da mesma, em determinados momentos o interesse comum poderia fazer o indivíduo contar com a assistência de seus semelhantes. Por outro lado, em outros momentos, a concorrência faria com que todos desconfiassem de todos. Dessa forma, nesse contrato social seria preciso definir a questão da igualdade entre todos, do comprometimento entre todos. Se por um lado a vontade individual diria respeito à vontade particular, a vontade do cidadão (daquele que vive em sociedade e tem consciência disso) deveria ser coletiva, deveria haver um interesse no bem comum.

Este pensador acreditava que seria preciso instituir a justiça e a paz para submeter igualmente o poderoso e o fraco, buscando a concórdia eterna entre as pessoas que viviam em sociedade. Um ponto fundamental em sua obra está na afirmação de que a propriedade privada seria a origem da desigualdade entre os homens, sendo que alguns teriam usurpado outros. A origem da propriedade privada estaria ligada à formação da sociedade civil. O homem começa a ter uma preocupação com a aparência. Na vida em sociedade, ser e parecer tornam-se duas coisas distintas. Por isso, para Rousseau, o caos teria vindo pela desigualdade, pela destruição da piedade natural e da justiça, tornando os homens maus, o que colocaria a sociedade em estado de guerra. Na formação da sociedade civil, toda a piedade cai por terra, sendo que “desde o momento em que um homem teve necessidade do auxílio do outro, desde que se percebeu que seria útil a um só indivíduo contar com provisões para dois, desapareceu a igualdade, a propriedade se introduziu, o trabalho se tornou necessário” (WEFFORT, 2001, p. 207).

Daí a importância do contrato social, pois os homens, depois de terem perdido sua liberdade natural (quando o coração ainda não havia corrompido, existindo uma piedade natural), necessitariam ganhar em troca a liberdade civil, sendo tal contrato um mecanismo para isso. O povo seria ao mesmo tempo parte ativa e passiva deste contrato, isto é, agente do processo de elaboração das leis e de cumprimento destas, compreendendo que obedecer a lei que se escreve para si mesmo seria um ato de liberdade.

Dessa maneira, tratar-se-ia de um pacto legítimo pautado na alienação total da vontade particular como condição de igualdade entre todos. Logo, a soberania do povo seria condição para sua libertação. Assim, soberano seria o povo e não o rei (este apenas funcionário do povo), fato que colocaria Rousseau numa posição contrária ao Poder Absolutista vigente na Europa de seu tempo. Ele fala da validade do papel do Estado, mas passa a apontar também possíveis riscos da sua instituição. O pensador avaliava que da mesma forma como um indivíduo poderia tentar fazer prevalecer sua vontade sobre a vontade coletiva, assim também o Estado poderia subjugar a vontade geral. Dessa forma, se o Estado tinha sua importância, ele não seria soberano por si só, mas suas ações deveriam ser dadas em nome da soberania do povo, fato que sugere uma valorização da democracia no pensamento de Rousseau.

Paulo Silvino Ribeiro

Colaborador Brasil Escola

Bacharel em Ciências Sociais pela UNICAMP - Universidade Estadual de Campinas

Mestre em Sociologia pela UNESP - Universidade Estadual Paulista "Júlio de Mesquita Filho"

Doutorando em Sociologia pela UNICAMP - Universidade Estadual de Campinas

JOHN LOCKE

"Todas as ideias derivam da sensação ou reflexão. Suponhamos, pois, que a mente é, como dissemos, um papel em branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer ideias: como ela será suprida? De onde lhe provém este vasto estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela com uma variedade quase infinita? De onde apreende todos os materiais da razão e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra, da experiência. Todo o nosso conhecimento está nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o próprio conhecimento. Empregada tanto nos objetos sensíveis externos como nas operações internas de nossas mentes, que são por nós mesmos percebidas e refletidas, nossa observação supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento. Dessas duas fontes de conhecimento jorram as nossas ideias, ou as que possivelmente teremos."

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AS QUATRO ESCOLAS DO HELENISMO

Introdução

 

A morte de Alexandre III em 323 assinala, tradicionalmente, o fim da polis como modelo de unidade política e o começo da difusão da cultura grega no Oriente. Nem mesmo a meteórica expansão de Roma e a conquista das monarquias helenísticas foi capaz de afetar, posteriormente, a predominância cultural do helenismo em todo o Mediterrâneo Oriental.

 

Durante o conturbado Período Helenístico, o homem deixou de ser o componente mais importante de uma comunidade restrita para se tornar um simples cidadão de vastos impérios. A perda da importância política individual fez muitos se dedicarem cada vez mais à busca da felicidade pessoal através da religião, da magia ou da Filosofia.

 

As principais escolas filosóficas do Período Helenístico foram o cinismo, o ceticismo, o epicurismo e o estoicismo. Todas procuravam, basicamente, estabelecer um conjunto de preceitos racionais para dirigir a vida de cada um e, através da ausência do sofrimento, chegar à felicidade e ao bem-estar.

 

Das antigas escolas filosóficas, a Academia envolveu-se durante algum tempo com o ceticismo, e depois voltou ao caminho original, traçado por Platão; o Liceu, fundado por Aristóteles, afastou-se cada vez mais da filosofia e da erudição e se devotou, principalmente, à literatura.

 

O Período helenístico caracterizou-se por um processo de interação entre a cultura grega clássica e a cultura dos povos orientais conquistados. Substituiu-se a vida pública pela vida privada como centro de reflexões filosóficas.

 

A reflexão política foi abandonada pela Filosofia.  Na filosofia Greco-romana, que corresponde à fase militar de Roma, não houve grandes novidades, pois o principais pensadores dedicaram-se basicamente à tarefa de assimilar e desenvolver as contribuições culturais herdadas da Grécia Clássica.

 

As principais correntes filosóficas desse período vão tratar da intimidade, e da vida interior do ser humano. Entre as principais tendências desse período destaca-se o epicurismo, o estoicismo, o pirronismo e o cinismo.

 

EPICURISMO: O PRAZER

O epicurismo, de Epicuro (324-271 a.C.) – propunha a ideia de que o ser humano deve buscar o prazer da vida. No entanto, distinguia, entre os prazeres, aque­les que são duradouros e aqueles que acarretam dores e sofrimentos, pois o prazer estaria vinculado a uma conduta virtuosa. Para Epicuro, o supremo pra­zer seria de natureza intelectual e obtido mediante o domínio das paixões. Os epicuristas procuravam a ataraxia, termo grego que usavam para designar o estado em que não havia dor, de quietude, serenidade, imperturbabilidade da alma. O epicurismo, posteriormente, serviu de base ao hedonismo, filosofia que tam­bém defende a busca do prazer, mas que não diferencia os tipos de prazeres, tal como faz Epicuro. Defendia que o prazer é o princípio e o fim de uma vida feliz.

 

Epicuro defendia dois grandes grupos de prazeres. O primeiro reúne os prazeres mais duradouros, que encantam o espírito, como a boa conversação, a contemplação das artes, a audição da música etc. O segundo inclui os prazeres mais imediatos, muitos dos quais são movidos pela explosão das paixões e que, ao final, podem resultar em dor e sofrimento.

 

Para desfrutar dos prazeres do intelecto é necessário dominar os prazeres exagerados da paixão.

 

 

ESTOICISMO: O DEVER

O estoicismo, de Zenão de Cício (334-262 a.C.) – os representantes des­ta escola, conhecidos como estoicos, defendiam uma atitude de completa austeridade física e moral, baseada na resistência do homem ante os sofrimentos e os males do mundo. Seu ideal de vida, designado pelo termo gre­go apathéia (que costuma ser mal traduzido por "apatia"), era alcançar uma serenidade diante dos acontecimentos fundada na aceitação da "lei universal do cosmos", que rege toda a vida. Fundado pelas ideias de Zenão de Cício, Defendiam a noção de que toda a realidade existente é uma realidade racional.

 

O que chamamos de Deus, nada mais é do que a fonte dos princípios racionais que regem a realidade.

 

Zenão propõe o dever, vinculado à compreensão da ordem cósmica, como o melhor caminho para a felicidade.

 

 

CETICISMO: A SUSPENSÃO DO JUÍZO

O ceticismo (pirronismo), de Pirro de Élis (365-275 a.C.) - segundo suas teorias, nenhum conhecimento é seguro, tudo é incerto. O pirronismo defendia que se deve con­tentar com as aparências das coisas, des­frutar o imediato captado pelos sentidos e viver feliz e em paz, em vez de se lan­çar à busca de uma verdade plena, pois seria impossível ao homem saber se as coisas são efetivamente como aparecem. Assim, o pirronismo é considerado uma forma de ceticismo, que professa a im­possibilidade do conhecimento, da obten­ção da verdade absoluta.

 

Fundado a partir das ideias de Pirro de Élis, foi uma corrente filosófica que defendia a ideia de que tudo é incerto, nenhum conhecimento é seguro, qualquer argumento pode ser contestado.

 

Desse modo, aceitando que das coisas só se podem conhecer as aparências e desfrutando o imediato captado pelos sentidos, as pessoas viveriam felizes e em paz.

 

 

CINISMO: ALÉM DAS CONVENÇÕES

O cinismo - o termo cinismo vem do grego kynos, que significa "cão", e desig­na a corrente dos filósofos que se pro­puseram a viver como os cães da cida­de, sem qualquer propriedade ou con­forto. Levavam ao extremo a filosofia de Sócrates, segundo a qual o homem deve procurar conhecer a si mesmo e desprezar todos os bens materiais. Por isso Diógenes, o pensador mais destacado dessa escola, é conhecido como o “Sócrates demente”, ou o “Sócrates louco”, pois questionava os valores e as tradições sociais e procurava viver estritamente conforme os princípios que considerava moralmente corretos. Sãos inúmeras as histórias e acontecimentos na vida desse filósofo que o tornaram uma figura instigante da história da filosofia.

 

Cínico, do grego kynicos, significa “como um cão”. Designa assim a corrente dos filósofos que se propuseram viver como os cães da cidade, sem qualquer propriedade e conforto.

 

Levavam ao extremo a tese socrática  de que o ser humano deve procurar conhecer a si mesmo e desprezar todos os bens materiais.

 

FONTES: (COTRIM, G. Fundamentos da filosofia. São Paulo: Saraiva, 2005, pp.105-106) in http://jaueras.blogspot.com.br/2010/01/as-quatro-escolas-do-helenismo.html

 

 

 

 

RESPONDA, NO BLOG, AS QUESTÕES ABAIXO.

 

 

1.      Caracterize, em termos gerais, a filosofia desenvolvida depois do período clássico.

 

2.      Confronte o epicurismo com o estoicismo, destacando semelhanças e diferenças.

 

3.      Por que o pirronismo é considerado uma forma de ceticismo? De que maneira seu ceticismo definia o modo de vida que propunha?

 

4.      Explique a origem da palavra cinismo, destacando sua relação com a corrente filosofia que denomina.

 

A DIALÉTICA DE HEGEL

A dialética para Hegel é o procedimento superior do pensamento é, ao mesmo tempo, repetimo-la, "a marcha e o ritmo das próprias coisas". Vejamos, por exemplo, como o conceito fundamental de ser se enriquece dialeticamente. Como é que o ser, essa noção simultaneamente a mais abstrata e a mais real, a mais vazia e a mais compreensiva (essa noção em que o velho Parmênides se fechava: o ser é, nada mais podemos dizer), transforma-se em outra coisa? É em virtude da contradição que esse conceito envolve. O conceito de ser é o mais geral, mas também o mais pobre. Ser, sem qualquer qualidade ou determinação - é, em última análise, não ser absolutamente nada, é não ser! O ser, puro e simples, equivale ao não-ser (eis a antítese). É fácil ver que essa contradição se resolve no vir-a-ser (posto que vir-a-ser é não mais ser o que se era). Os dois contrários que engendram o devir (síntese), aí se reencontram fundidos, reconciliados.

Vejamos um exemplo muito célebre da dialética hegeliana que será um dos pontos de partida da reflexão de Karl Marx. Trata-se de um episódio dialético tirado da Fenomenologia do Espírito, o do senhor e o escravo. Dois homens lutam entre si. Um deles é pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida no combate, mostrando assim que é um homem livre, superior à sua vida. O outro, que não ousa arriscar a vida, é vencido. O vencedor não mata o prisioneiro, ao contrário, conserva-o cuidadosamente como testemunha e espelho de sua vitória. Tal é o escravo, o "servus", aquele que, ao pé da letra, foi conservado.

a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele próprio goza os prazeres da vida. O senhor não cultiva seu jardim, não faz cozer seus alimentos, não acende seu fogo: ele tem o escravo para isso. O senhor não conhece mais os rigores do mundo material, uma vez que interpôs um escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque lê o reconhecimento de sua superioridade no olhar submisso de seu escravo, é livre, ao passo que este último se vê despojado dos frutos de seu trabalho, numa situação de submissão absoluta.

b) Entretanto, essa situação vai se transformar dialeticamente porque a posição do senhor abriga uma contradição interna: o senhor só o é em função da existência do escravo, que condiciona a sua. O senhor só o é porque é reconhecido como tal pela consciência do escravo e também porque vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele é uma espécie de escravo de seu escravo.

c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu senhor (foi por medo de morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa situação infeliz em que só conhece provações, aprende a se afastar de todos os eventos exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime, desenvolvendo uma consciência pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente ocupado com o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matéria e recupera uma certa forma de liberdade (o domínio da natureza) por intermédio de seu trabalho. Por uma conversão dialética exemplar, o trabalho servil devolve-lhe a liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas provações e pelo próprio trabalho, ensina a seu senhor a verdadeira liberdade que é o domínio de si mesmo. Assim, a liberdade estóica se apresenta a Hegel como a reconciliação entre o domínio e a servidão.

Hegel parte, fundamentalmente, da síntese a priori de Kant, em que o espírito é constituído substancialmente como sendo o construtor da realidade e toda a sua atividade é reduzida ao âmbito da experiência, porquanto é da íntima natureza da síntese a priori  não poder, de modo nenhum, transcender a experiência, de sorte que Hegel se achava fatalmente impelido a um monismo imanentista, que devia necessariamente tornar-se panlogista, dialético. Assim, deviam se achar na realidade única da experiência as características divinas do antigo Deus transcendente, destruído por Kant. Hegel devia, portanto, chegar ao panteísmo imanentista, que Schopenhauer, o grande crítico do idealismo racionalista e otimista, declarará nada mais ser que ateísmo imanentista.

No entanto, para poder elevar a realidade da experiência à ordem da realidade absoluta, divina, Hegel se achava obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da experiência, a qual, sendo o mundo da experiência limitado e deficiente, por causa do assim chamado mal metafísico, físico e moral, não podia, por certo, ser concebida mediante o ser (da filosofia aristotélica), idêntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a limitação, a negação, o mal, não podem, de modo nenhum, gerar naturalmente valores positivos de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da experiência devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto (de Heráclito), onde um elemento gera o seu oposto, e a negação e o mal são condições de positividade e de bem.

Apresentava-se, portanto, a necessidade da invenção de uma nova lógica, para poder racionalizar o elemento potencial e negativo da experiência, isto é, tudo que há no mundo de arracional e de irracional. E por isso Hegel inventou a dialética dos opostos, cuja característica fundamental é a negação, em que a positividade se realiza através da negatividade, do ritmo famoso de tese, antítese e síntese. Essa dialética dos opostos resolve e compõe em si mesma o elemento positivo da tese e da antítese. Isto é, todo elemento da realidade, estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e não esgotando o Absoluto de que é um momento, demanda o seu oposto (antítese), que nega e o qual integra, em uma realidade mais rica (síntese), para daqui começar de novo o processo dialético. A nova lógica hegeliana difere da antiga, não somente pela negação do princípio de identidade e de contradição - como eram concebidos na lógica antiga - mas também porquanto a nova lógica é considerada como sendo a própria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o próprio objeto já não é mais o ser, mas o devir absoluto.

Dispensa-se acrescentar como, a experiência sendo a realidade absoluta, e sendo também vir-a-ser, a história em geral se valoriza na filosofia; igualmente não é preciso salientar como o conceito concreto, isto é, o particular conexo historicamente com o todo, toma o lugar do conceito abstrato, que representa o elemento universal e comum dos particulares. Estamos, logo, perante um panlogismo, não estático, como o de Spinoza, e sim dinâmico, em que - através do idealismo absoluto - o monismo, que Hegel considerava panteísmo, é levado às suas extremas conseqüências metafísicas imanentistas.

Podemos resumir assim:

1.° - A lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto (princípio de identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta que a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu oposto;

2.° - A lógica tradicional afirma que o conceito é universal abstrato, enquanto apreende o ser imutável, realmente, ainda que não totalmente; ao passo que a lógica hegeliana sustenta que o conceito é universal concreto, isto é, conexão histórica do particular com a totalidade do real, onde tudo é essencialmente conexo com tudo;

3.° - A lógica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto é o universal e o imutável, da história, cujo objeto é o particular e o mutável; ao passo que a lógica hegeliana assimila a filosofia com a história, enquanto o ser é vir-a-ser;

4.° - A lógica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamento, se apreende o ser, não o esgota totalmente - como faz o pensamento de Deus; ao passo que a lógica hegeliana coincide com a ontologia, porquanto a realidade é o desenvolvimento dialético do próprio "logos" divino, que no espírito humano adquire plena consciência de si mesmo.

Visto que a realidade é o vir-a-ser dialético da Idéia, a autoconsciência racional de Deus, Hegel julgou dever deduzir a priori o desenvolvimento lógico da idéia, e demonstrar a necessidade racional da história natural e humana, segundo a conhecida tríade de tese, antítese e síntese, não só nos aspectos gerais, nos momentos essenciais, mas em toda particularidade da história. E, com efeito, a realidade deveria transformar-se rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente de pensamento idealista e imanentista.

Não é mister dizer que essa história dialética nada mais é que a história empírica, arbitrariamente potenciada segundo a não menos arbitrária lógica hegeliana, em uma possível assimilação do devir empírico do desenvolvimento lógico - ainda que entendido dialeticamente, dinamicamente. Tal história dialética deveria, enfim, terminar com o advento da filosofia hegeliana, em que a Idéia teria acabado a sua odisséia, adquirindo consciência de si mesma, isto é, da sua divindade, no espírito humano, como absoluto. Mas, desse modo, viria a ser negada a própria essência da filosofia hegeliana, para a qual o ser, isto é, o pensamento, nada mais é que o infinito vir-a-ser dialético.

Referências Bibliográficas:

DURANT, Will. História da Filosofia - A Vida e as Idéias dos Grandes Filósofos, São Paulo, Editora Nacional, 1.ª edição, 1926.

FRANCA S. J. Padre Leonel, Noções de História da Filosofia.

PADOVANI, Umberto e CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia, Edições Melhoramentos, São Paulo, 10.ª edição, 1974.

VERGEZ, André e HUISMAN, Denis. História da Filosofia Ilustrada pelos Textos, Freitas Bastos, Rio de Janeiro, 4.ª edição, 1980.

JAEGER, Werner. Paidéia - A Formação do Homem Grego, Martins Fontes, São Paulo, 3ª edição, 1995.

Coleção Os Pensadores. Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Estética: A Idéia e o Ideal - Estética: O Belo Artístico ou o Ideal, Nova Cultural, São Paulo, 1999.

© Texto Produzido Por Rosana Madjarof - 2000 - Respeite os Direitos

PLATÃO E O CONHECIMENTO INATO

Segundo Platão, conhecer é recordar verdades que já existem em nós - teoria que pode ser atestada sempre que nos deixamos guiar pela voz do inconsciente.

Por Paulo Urban*

"Aprender é descobrir aquilo que você já sabe. Fazer é demonstrar que você o sabe. Ensinar é lembrar aos outros que eles sabem tanto quanto você."

Essa máxima, extraída do livro Ilusões, de Richard Bach, sintetiza o inatismo de Platão, doutrina filosófica segundo a qual aprendemos devido a um processo natural de descobertas, capaz de desentranhar conhecimentos racionais e ideias verdadeiras que se encontram, a priori, latentes, guardados em nosso mundo interior.

Platão nasceu em 428-7 a.C., na cidade-estado de Atenas, onde viveu a época de seu apogeu político. Por volta dos 40 anos, o mais importante discípulo de Sócrates fundou sua Academia, dirigindo-a até o fim de seus dias, em 348-7 a.C. Um de seus célebres pupilos foi Aristóteles, que aos 18 anos ingressou na Academia, bebendo da fonte platônica durante as últimas duas décadas de vida de seu mestre. A Academia estenderia seu funcionamento por 900 anos, até hoje a mais longa existência registrada na história das instituições educacionais do Ocidente.

Nascido em berço abastado, numa família que detinha importantes relacionamentos políticos, Platão, após cumprir o serviço militar, pôde aventurar-se pela Magna Grécia. Além de conhecer Euclides em Megara e estudar a matemática de Teodoro em Cirene, estendeu viagem ao Egito, inspirado pelos passos esotéricos de Pitágoras. Ao retornar a Atenas, já tendo escolhido o caminho da ascese espiritual, dedicou-se à poesia, ao teatro e à leitura dos textos clássicos. Aproximou-se dos filósofos e, aos 25 anos, conheceu Sócrates. Acercou-se dele intensamente e com profunda admiração, permitindo que em seu espírito se processasse uma revolução completa ao longo dos três anos seguintes, os quais antecederam a condenação de Sócrates à morte por cicuta.

Platão recebeu notável influência dos grandes pensadores de sua época e soube sintetizar magistralmente suas doutrinas num sistema próprio de compreensão do homem e do universo. De Pitágoras herdou, por exemplo, a vocação para a pedagogia, o amor pela matemática e pela música, assim como o caráter transcendente de sua teoria das ideias e os alicerces órficos de sua filosofia, caso da crença na imortalidade da alma, na metempsicose (teoria que aceita a passagem da alma de um corpo para o outro) e na existência do outro mundo.

De Heráclito aceitou a ideia de que tudo é mudança nesta vida, ao menos neste "mundo sensível" em que vivemos, cercados de ilusões e aparências da verdade, onde nada é permanente. De Parmênides assimilou a crença numa realidade perene e atemporal. Platão situou essa realidade em seu "mundo inteligível", distinto deste, compreendendo que, para além das realidades ilusórias, a alma (o ser) é una, imutável e permanente.

De Sócrates absorveu o costume de refletir sobre o homem e seus problemas éticos, e apreendeu uma conduta impecável. Dele ainda recebeu a maiêutica (arte de dar à luz a verdade por meio de seguidas perguntas), instrumento valioso para a tese do inatismo. Tal teoria, de que todo conhecimento é reminiscência, assumiu melhores passagens em dois de seus 29 livros: Fédon e Mênon. Neste último diálogo, Sócrates, personagem central do livro, interpela um jovem escravo sem estudos e se põe a fazer-lhe perguntas de crescente complexidade sobre geometria. Por meio de questões precisas, o filósofo extrai respostas claras do rapaz, que consegue espontaneamente resolver um cálculo de área, razoavelmente difícil para alguém ignorante. Ou seja, conforme Sócrates vai dialogando com o escravo no sentido de fazê-lo raciocinar corretamente, as verdades matemáticas vão surgindo na sua mente. Tanto no Fédon quanto no Mênon, chega-se à conclusão de que o conhecimento da alma provém de existências anteriores.

Na República (Livro X), Platão procura fundamentar a teoria da reminiscência por meio da alegoria de Er, um pastor da Panfília que, morto em batalha, após dez dias é encontrado com seu corpo intacto entre centenas de cadáveres putrefatos. Levado para casa a fim de que se cumprissem os ritos funerários, já estendido sobre a pira de cremação, no décimo segundo dia após sua morte, Er acorda, levanta-se e põe-se a narrar o que viu no além. O pastor havia estado entre os juízes que separavam as almas boas das ruins, dando-lhes as sentenças conforme haviam vivido seus dias encarnados.

Er estivera entre almas de sábios, heróis, antepassados e amigos. Os juízes o haviam escolhido para que, vendo e ouvindo tudo o que ali se passava, pudesse retornar à Terra e contar aos homens o destino que nos reserva o além. Er aprende que as almas renascem indefinidamente para purificar-se de seus erros passados até que não mais precisem reencarnar, quando então passam a residir na eternidade. Compreende ainda que a morte, mero intervalo entre as existências terrenas, é o período em que as almas podem contemplar o conhecimento verdadeiro e ao menos vislumbrar o mundo perfeito das ideias, proposto pela teoria de Platão. Antes de regressarem à nova encarnação, porém, cabe às almas escolherem o que desejam experimentar entre uma infinidade de sortes ou modelos de vida, que lhes são apresentados por Láquesis, uma das três deusas do destino. Há vidas de rei, de guerreiro, de artista, de escravo etc., todas à disposição para que sejam tomadas conforme as necessidades compensatórias do futuro aprendizado.

As almas devem ainda escolher seu próximo sexo e local de nascimento, e se querem retornar feito mineral, vegetal, animal ou ser humano. Em seu caminho de volta, porém, elas atravessam vasta planície desértica, sob calor abrasador, que as força beber das águas de Lethé ("esquecimento" em grego), o rio da despreocupação. Quanto mais bebem, mais esquecem suas vidas anteriores, até que sejam encaminhadas ao local escolhido para o novo nascimento.

Platão se vale dessa metáfora (que até hoje influencia o kardecismo, o rosacrucionismo e várias outras correntes religiosas) para explicar como o conhecimento pode preexistir de modo latente em nossas almas, fadados que estamos a viver esquecidos de nosso caráter divino e das verdades puras contempladas.

Concordamos, porém, com Bertrand Russel (1872-1970), que diz que o argumento platônico de nada vale se aplicado ao conhecimento empírico. O rapaz escravo não saberia "recordar" - nem mesmo com ajuda da indução de Sócrates - quando se deu, por exemplo, a construção das pirâmides, ou o cerco à Tróia. Contra a teoria da reminiscência, considere-se ainda qualquer descoberta no campo científico, como a disseminação de doenças por meio de microorganismos atestada pelas experiências de Pasteur. Um completo ignorante dificilmente chegaria a essas conclusões se levado a pensar no problema pelo método de perguntas e respostas.

Somente o conhecimento que se denomina apriorístico, inato - como as intuições lógicas e matemáticas -, é que pode existir dentro de nós sem qualquer prévia experiência. De fato, o conhecimento a priori é o único que Platão admite como verdadeiro, além das revelações místicas às quais nossas almas estão sempre sujeitas.

Independentemente da crença na reencarnação professada pelo filósofo, podemos indagar: de onde teria vindo o saber do escravo se este não tivesse nascido já dotado dos princípios da racionalidade? O inatismo de Platão aqui se atesta: conhecer é recordar a verdade que já trazemos em nós, inerente ao aparato racional e intuitivo de que somos desde o nascimento dotados. Nesse sentido, aprender é mesmo descobrir o que já sabemos.

Aos defensores do inatismo, como vimos, contrapõem-se os empiristas, que afirmam que a verdade e a razão só podem ser adquiridas por meio da experiência. O empirismo entende a razão como uma "folha em branco", ou uma tábua rasa, sobre a qual vão sendo gravadas as experiências de vida que agregam conteúdo a nosso saber. Freud, por exemplo, enxergava dessa forma nosso mundo inconsciente. A essa visão reducionista da psicanálise contrapôs-se Jung, para quem o inconsciente não é somente dinâmico, mas dotado de autonomia própria, estando ligado à fonte original do saber inconsciente universal. Sendo assim, ele é capaz de nos antecipar verdades que em tempo oportuno se tornarão conscientes, ou de nos levar a passar por experiências significativas, necessárias à nossa evolução pessoal, que Jung chamou de "sincronicidades". Portanto, no que se refere à sua maneira de compreender o psiquismo, poderíamos dizer que a psicologia analítica é de natureza iminentemente platônica, já que valoriza as percepções intuitivas em detrimento do saber estritamente racional.

Cumpre lembrar que a história das descobertas (mesmo as científicas) está repleta de casos assim. O químico Friedrich Kekulé, por exemplo, adormeceu em frente de sua lareira, sonhou com uma serpente que mordia o próprio rabo e despertou com a exata noção de que o anel de benzeno tinha estrutura espacial hexagonal fechada em si mesma, o que lhe resolveu um problema que o atormentava havia anos. Famosa também é a história do físico Isaac Newton, que teria derivado a equação da gravitação universal num insight que lhe ocorreu ao observar a queda de maçãs maduras no pomar de Woolsthorpe, onde ele costumava passar suas tardes orando e meditando. Mozart também contou com humor que os temas de suas peças eram-lhe antecipados em sonho, sempre mais sublimes do que ele conseguia compor depois!

Gênios iluminados à parte, nossa vida cotidiana acha-se igualmente tomada de exemplos de descobertas espontâneas pessoais. Basta conferir nossa história biográfica, ou mesmo perguntar aos amigos sobre isso. Não resta dúvida: sempre que nos deixamos levar pelas vozes do inconsciente, descobrimos coisas novas, encontramos verdades escondidas, percebemos virtudes e potenciais a serem trabalhados. Admitindo primeiramente nossa virtual ignorância, e buscando intuitivamente por nossos caminhos, estamos exercitando a nobre arte que une a filosofia ao misticismo em favor do autoconhecimento. Importa, sobretudo, abrir nossos canais às lições dos verdadeiros mestres que habitam esferas transcendentes de nossa realidade interior. Conhecermo-nos a nós mesmos é, pois, nossa humilde obrigação, só assim descobriremos os segredos dos deuses e dos homens. Ao menos é o que nos quer ensinar a grande máxima, que repercute a nos lembrar que ninguém é melhor por saber muito, senão que aprendemos descobrindo que sabemos tanto quanto os outros - um quase nada diante dos mistérios realmente imponderáveis.

*Paulo Urban Médico-psiquiatra e psicoterapeuta do Encantamento. E-mail:urban@paulourban.com.br

http://www.casadobruxo.com.br/ilustres/platao2.htm